Fa vuitanta anys que una filòsofa francesa, jueva i roja desembarcava a Londres després d’haver aconseguit refugiar-se amb la família als Estats Units. Simone Weil hauria pogut quedar-se a Nova York rellegint Homer i teoritzant sobre la violència, però va voler tornar a Europa per lluitar contra els nazis i intervenir en la reconstrucció del seu país. De Gaulle va destinar-la al Comissariat de l’Interior, on havia de redactar les bases per a una nova Constitució francesa. Veient que ningú se la prenia seriosament, i que les forces físiques li fallaven, va aprofitar l’encàrrec per escriure L’arrelament. Aquest text redactat febrosament l’any 1943 té una idea de fons molt potent: cal que deixem d’omplir-nos la boca amb els drets humans i insistim en els deures que els homes tenim cap als homes.

¿Per què és rellevant, el gir de Simone Weil? Perquè la noció de dret sempre es troba condicionada per factors que no podem controlar. Un nen ucraïnès o palestí té dret a viure sense violència, però aquest dret no val res si no hi ha una estructura política i militar que el faci respectar. En canvi, un soldat rus o israelià té l’obligació de no sotmetre un nen ucraïnès o palestí a una vida de violència. I aquesta obligació sí que pot canviar la realitat. Posant el focus en l’obligació, Weil posa el focus en la relació de persona a persona. Ni en les estructures socials, ni en els costums, ni en la jurisprudència, ni en les relacions de força. En el tu a tu. Weil encara fa un tomb més, en el seu raonament: l’obligació vers l’altre no té un fonament lògic, no reposa sobre cap convenció, no hi ha res en aquest món que et dispensi de donar menjar a algú que necessita menjar si ho pots fer. Partint d’aquest axioma, sostingut en l’etern, la pensadora desplega uns principis per forjar un poble de vides dignes. Uns principis que cap persona amb influència no s’ha escoltat mai, motiu pel qual ens trobem com ens trobem: en un món de persones benintencionades però superades perquè no han fet el gir weilià —això és, comprendre que perquè els drets es respectin cal, en primer lloc, que tothom compleixi els seus deures.

Continua llegint l’article, en paper o digitalment,
fent la teva subscripció aquí

Pel que fa a la concepció del sagrat al segle xx, l’art modern és el llenguatge que ha mostrat una versatilitat més acusada, i molt especialment els moviments abstractes

Immergint-se en les tradicions místiques d’Orient i Occident, especialment a través de les narratives filosòfiques i artístiques del segle xx, Amador Vega, al llibre Tentativas sobre el vacío (Fragmenta, 2022), analitza la vocació ambivalent del «negatiu» en l’art i la literatura, i compara la tensió estructural de la impossibilitat de l’obra amb la noció de presència-absència i encarnació-metafísica de la religió. Les temptatives sobre la negativitat ens obren les portes a trobar sentit i contingent lingüístic a les obres d’art que, d’entrada, planen sobre el buit. N’oferim un fragment.

Els processos de creació i destrucció de les imatges en l’art contemporani són els que han mostrat amb més força en els nostres temps les característiques d’una religiositat còsmica, inherent als modes de comportament més elementals de l’anomenat homo religiosus. L’interès dels artistes moderns pels mons primitius resideix en la força expressiva dels seus mites, però, fonamentalment, en la comunió d’aquests amb la matèria, fins al punt que es podria afirmar que tant l’home de les societats primitives com l’artista modern senten una solidaritat enorme respecte al cosmos creat. Escultors com ara Constantin Brancusi, procedents de cultures que fins fa poc conservaven els modes tradicionals de manifestació artística, van treballar els diferents materials amb la veneració i la tècnica de les anomenades cultures primitives. La potència creadora de les imatges en l’art modern, independentment de la seva aproximació ambigua al sagrat, és deguda al fet que s’han fet càrrec d’aquella potència creadora i destructora dels mites, al mateix temps que han pogut acollir i elaborar, en les seves pròpies formes, els problemes de la història espiritual de la humanitat, tal com ho feren durant els conflictes sobre la iconoclàstia en períodes anteriors.

La capacitat sacramental de l’art modern no pot dependre de l’efecte que l’obra suscita en els observadors que s’hi aproximen amb una actitud més o menys devocional o cultual, segons la distinció formulada per Romano Guardini per a les imatges religioses. No és pas la simple expressió estètica, la que aquí ens ocupa, com tampoc no ho és la intenció de l’artista. La presència del sagrat en l’art es descobreix en la seva capacitat d’acollida dels processos rituals, així com en els processos morfològics que se’n deriven. Un exemple excepcional d’aquesta capacitat el trobem en els primers moviments de les avantguardes artístiques europees, poderosament fascinades per les troballes de les missions etnològiques a l’Àfrica i Oceania, de les quals els escrits de Carl Einstein són una bona mostra.

Aquells materials, exposats als museus i a les col·leccions de les grans capitals europees, com ara París, Londres i Berlín, van constituir el fonament per a una nova hermenèutica antropològica de la cultura: el seu gran repte va consistir a avançar vers les conclusions a partir de l’observació de la funció ritual de les imatges i dels objectes dels pobles sense tradició escrita. Però el que van ser materials etnogràfics per a estudiosos dels anys trenta ja havia representat una renovació del llenguatge en les arts plàstiques, especialment en l’escultura i la pintura. Artistes com ara Picasso ràpidament van incorporar aquells mons als seus modes de creació, cosa que canviaria no tan sols la percepció de l’art, sinó també la mirada sobre el món; efectivament, l’emergència del cubisme a Europa al llarg de les primeres dècades del segle xx va ser paral·lela al naixement de la filosofia fenomenològica a les universitats alemanyes.

Pel que fa a la concepció del sagrat al segle xx, l’art modern és el llenguatge que ha mostrat una versatilitat més acusada, i molt especialment els moviments abstractes, encara que no únicament. Tanmateix, la qüestió de la legitimitat espiritual de tals manifestacions artístiques no és el que ha de preocupar l’estudiós dels fenòmens del sagrat; en un procés morfològic, més aviat es fa imprescindible reconèixer l’estructura elemental que manifesta qualsevol «hierofania» amb la intenció de poder identificar la capacitat d’acollida de les noves formes que l’art adopta en els seus processos rituals. L’objecte al qual es ret culte entre els primitius pot servar certament alguna relació formal amb l’obra d’art moderna, però de cara a una hermenèutica plena del sagrat cal abordar, també, en quina mesura tenen cabuda en tals expressions de l’art modern els problemes característics de la representació en les religions històriques, les complexes teologies de les quals podrien no estar disposades a substituir —en els seus sistemes doctrinals— l’abstracció conceptual i especulativa que les caracteritza per una altra representació d’ordre plàstic, material i objectual.

Continua llegint l’article, en paper o digitalment,
fent la teva subscripció aquí

Si l’esperit només pot descansar en Déu, el poeta hauria d’estimar-lo, aconseguir passar del concepte a l’afecte, resoldre la dissociació humana entre el que es pensa i el que se sent

Si Llull partia de la idea que la veritat és lluminosa, Ausiàs March és el poeta dels llocs «escurs» i incerts. Comença a deixar enrere un món, però no és gaire clar cap on s’encamina. De vegades es diu que es troba entre l’Edat Mitjana i el Renaixement, però potser seria més exacte afirmar que, des del llegat medieval, apunta a una altra cosa que se situa al marge o més enllà dels trets renaixentistes típics. Se sol remarcar que és hereu dels trobadors i de l’escolàstica i descobridor del Dolce stil novo, però aquí també cal fer precisions. Dels trobadors, tot i servir-se’n, fa el gest de rebutjar-ne l’estil, en capgira els tòpics, es desentén del seu virtuosisme mètric i estròfic. De l’escolàstica en conserva el vocabulari per expressar neguits que hi tenen ben poc a veure. De la poesia italiana en pren algun element, però no hi ha res més allunyat del vers melodiós de Petrarca que les frases aspres, cavernoses, d’Ausiàs March. No sé si es pot trobar un altre poeta de primera categoria que arribi a menysprear tant la musicalitat de la paraula.
Com va sostenir Marie-Claire Zimmermann, Ausiàs March representa l’emergència del jo en la poesia catalana: un jo delimitat per les esperances i les angoixes que neixen de la seva relació amb les dones i amb Déu. Bracejant entre els convencionalismes de la poesia amorosa i els arguments tradicionals de la teologia, el poeta desenvolupa una veu dura i singular. Podríem dir que tempteja els límits dels discursos heretats, però no ho fa amb l’aspiració heroica de superar-los a la manera moderna, d’afirmar la seva individualitat contra les limitacions del món. El que fa, més aviat, és explorar els punts de col·lisió entre les idees i les imatges per revelar una mena d’intensitat especial. Allà on les convencions ja no poden aspirar a representar tota la realitat, hi aflora la tensió de la vida concreta.
En tot això, hi té un paper important el llenguatge religiós. De vegades, com al poema XVIII, sembla que pugui servir per expressar l’amor més perfecte per un dona. L’esperit contempla en Amor, i així es desprèn del cos; es tracta d’un amor superior perquè l’esperit es multiplica a si mateix, mentre que la carn s’envelleix, es corromp, es desfà. Per explicar-se, el poeta es compara amb els sants, i en concret amb sant Pau, a qui Déu va fer sortir l’ànima del cos perquè veiés misteris divins, i fins i tot amb els màrtirs, que sense refinaments filosòfics han sabut coses que els filòsofs no arribaven a descobrir. Tota aquesta disquisició, però, està introduïa pels versos: «Fantasiant, Amor a mi descobre | los grans secrets que als pus subtils amaga, | e mon jorn clar als hòmens és nit fosca, | e visc de ço que persones no tasten.» A l’amor espiritual per la dona hi té accés qui viu en un món capgirat. Ara, si alguna cosa caracteritza l’amor en la poesia de March, és la seva inestabilitat. És accident i no substància, i els capgiraments que produeix resulten incontrolables. Arriba un moment que la carn vol volar i l’ànima s’aterra. Quan la dona s’encastella en una indiferència dolorosa, el poeta es vol lliurar al sexe més brut per despit. L’amor no sap mantenir-se a prop de la permanència incorpòria d’un «pensament immoble».
Si el vehicle per expressar l’amor humà sembla que apunta més amunt del que la realitat pot oferir, queda finalment el vehicle mateix: el llenguatge religiós i la seva relació amb la vida. Això és el que aborda la poesia tardana de March, sobretot els dos-cents vint-i-quatre estramps del «Cant espiritual». No es tracta d’un poema que comuniqui una doctrina sobre Déu, ni que desenvolupi poèticament uns coneixements previs, ni tampoc que es limiti a fer penitència, com tants altres. Aquí, més que mai, la poesia de March es revela com un caminar per llocs incerts. Els versos mostren, en present, les giragonses d’una ment angoixada, temorosa, desesperada, una «terrible batalla» interior. Cada estrofa se serveix de conceptes teològics, però no són mai punts de repòs, només objectes d’interrogació o veritats impossibles de fer baixar a la carn. L’arrencada ja fixa el to cru i violent del conjunt: «Puis que sens Tu algú a Tu no basta, | dona’m la mà o pels cabells me lleva; | si no estenc la mia envers la tua, | quasi forçat a Tu mateix me tira.» En la imatge d’un Déu que hauria d’estirar el poeta pels cabells —i no ho fa—, l’esperit s’expressa amb la brutalitat del cos, la voluntat s’abandona a la impotència, la bellesa poètica s’esfuma per deixar pas a una altra cosa més severa.
Tot el cant gira al voltant del turment per la incertesa de la salvació. Els conceptes escolàstics que havien de servir per resoldre els dubtes —mèrit, gràcia, predestinació, infern, omnisciència divina— aquí atien el foc de les angoixes. En cada nus del «Cant espiritual» es planteja una dissociació. A l’inici, el poeta vol acostar-se a Déu, però no ho fa; suplica al Senyor, però no troba res més que el silenci d’un Déu aïrat. Després, l’enteniment el porta a la idea que Déu es generós i acull tothom, però el poeta sap que no mereix la redempció. Quan es convenç que ha de treballar per merèixer la gràcia, recorda el lladre que Déu va salvar gratuïtament, sense necessitat de mèrits. Si l’esperit de Déu bufa allà on vol, com diu l’Evangeli de Joan, resulta que les elucubracions de l’enteniment són vanes. Un pas més: en Déu tot és igual, la seva potència ha de ser una bondat uniforme, però en el món de la carn es manifesta en la vida i en la mort, en el dolor i en el plaer. El poeta sent més temor de Déu que no pas amor, i això encara el fa sentir més culpable. I mentre se li acumulen aquests pensaments, s’enfonsa més en la paradoxa de la predestinació: es vol salvar, però no pot fer res per salvar-se, perquè està en mans de Déu. Com que no hi pot fer res, demana al Senyor que li escurci la vida, però s’adona que tem tant la mort com la mena de vida que fa. Ara, doncs, tot és indiferent, viure i morir, i el poeta s’abandona a Déu («Pren-me al punt que millor en mi trobes»), però no hi ha cap joia mística ni cap despreniment purificador en aquest abandonar-se: és un simple crit de desengany. Les grans proclames religioses, March les fa néixer dels sentiments més problemàtics.
A partir d’aquesta crisi de sentit, les dissociacions s’intensifiquen. El poeta es dol perquè no es pot doldre prou de la seva vida perversa, i reconeix que aquest dolor duplicat és antinatural. Llavors s’aferra a una idea que ja havia insinuat: la ira de Déu és una il·lusió dels homes. Les queixes del poeta, doncs, també el fan culpable, perquè ha jutjat Déu amb «ull de carn». Intenta alliberar-se d’aquesta angoixa recordant que Déu és el bé suprem, i que cal triar entre elevar-se fins a tocar-lo o rebaixar-se fins al diable. Sembla que el poeta es calma. Recorda els filòsofs antics, que posaven el fi suprem en si mateixos: s’equivocaven perquè la felicitat és en un altre món. Però això vol dir que el temps judeocristià només és una preparació d’una altra cosa, un encara-no permanent, la dissociació mateixa.
No hi ha repòs, doncs, i la fluïdesa estructural del poema ens ho recorda. Si l’esperit només pot descansar en Déu, el poeta hauria d’estimar-lo, aconseguir passar del concepte a l’afecte, resoldre la dissociació humana entre el que es pensa i el que se sent. Però, justament, com que no és capaç de fer-ho, torna el sentiment de culpa, i ara es formula un desig que es troba al fons de l’angoixa del cant: «desig saber què de mi predestines: | A Tu és present i a mi causa venible». I és una pregunta que de sobte desplaça la càrrega del poema, perquè, si hi ha predestinació, la responsabilitat queda en un segon pla: el poeta potser es pot salvar, tot i el mal que ha comès, però aleshores no té sentit cap dels seus actes. La dissociació entre la vida carnal i l’altra és tan gran que no s’hi pot aplicar cap càlcul. Per passar del concepte a l’afecte, sembla que l’únic camí és el menyspreu de la carn; ara el poeta demana a Déu que el faci insensible a les coses terrenals, però altre cop la voluntat i l’hàbit se separen. «Catòlic só», escriu, «mas la Fe no m’escalfa».
Totes aquestes tensions humanes fan aparèixer, finalment, la dissociació en Déu mateix. Déu va crear els homes per salvar-los, però sap que es poden condemnar: «Si és així, ¿per què, doncs, me creaves, | puix fon en Tu lo saber infal·lible?» La creació i l’omnisciència no es poden conciliar; la teologia —aquest intent d’articular humanament el saber infal·lible de Déu— queda reduïda a l’absurd. I, arribat aquí, el poeta demana al Senyor que el retorni al no-res, que desfaci la creació, perquè més li valdria no haver nascut, com diu de Judes l’Evangeli de Mateu.
Les dissociacions no es resolen. Cap a la penúltima estrofa, March torna a servir-se d’una imatge brutal, com al començament: que Déu s’afarti de la seva carn i només li deixi l’esperit amb les seves virtuts. Dominat per l’ànsia de ser esperit i prou, s’imagina un Déu antropòfag, un Déu que adopta el paper del devot que combrega, però en una eucaristia que s’expressa amb el vocabulari del pecat de gola. Amb aquesta imatge paorosa s’arriba a la dissociació final, que és un altre desig: que el temor de Déu obri les portes de l’amor, que les llàgrimes amargues donin pas a les dolces. Els darrers versos parlen d’aigua, plors, fonts, camins, vies, i de la clau ara per ara inaccessible que obriria el cel tancat. Són paraules que resumeixen la forma aquosa del poema i la resclosa que la delimita. Els conceptes impersonals de la tradició teològica, viscuts amb angoixa, recobren vida i dibuixen una subjectivitat en moviment, definida per la incertesa del seu lloc. Es podria dir que la modernitat neix quan el llenguatge teològic es troba amb una subjectivitat que no sap renunciar a si mateixa. Admès això, March és un dels primers i més impressionants poetes moderns.

Continua llegint l’article, en paper o digitalment,
fent la teva subscripció aquí

Llibres:

Dos llibres parlen del lloc des d’on parlen

«Blanca Llum Vidal ho posa a coure tot en una hermenèutica amorosa que gosa dir el jo tremolenc i proteïforme només si és amb els altres, només si és a través dels altres»

«El jo de Roser Vernet s’explica i s’assenta en la relació matisada —passada pel sedàs del record, la denúncia de l’espoli i l’esqueix de l’exili— amb el paisatge al qual retorna»

«El cor humà és com una casa a quatre vents: per tres hi dona ara el sol, ara l’ombra, però el quart està reservat a l’ombra exclusivament. […] Jo, quan vaig començar a guaitar a través de mon cor les coses del món, vaig ensopegar-me a fer-ho per la quarta banda», declara Víctor Català al pròleg d’Ombrívoles. Aquest amor de l’autora per l’ombra és, sobretot, com bé explica Blanca Llum Vidal, el desig de posar llum a «les altres vides, les que es desvien i les que surten del solc»: de les dones als vells i dels xacrosos als malalts mentals, passant per l’ampli elenc de les bèsties dites inferiors, a les quals Català se sent fraternalment unida. I aquest amor declarat per l’ombra és, també, un gest d’explicitació del lloc de l’escriptura que uneix pel pinyol dos llibres publicats aquest any: Llegir petit i escriure sobre literatura i amor, de Blanca Llum Vidal (Arcàdia), i Lo mig del món, de Roser Vernet (Club Editor).

En efecte, els llibres de Vidal i Vernet els uneix la voluntat d’allarar, de fer-se una casa: en la lectura i en el paisatge. Fer-se una casa i, tanmateix, saber-se nòmades. En el cas de Vidal, l’allarament nòmada li ve per l’assentament compromès en cada text —som davant d’una lectora perspicaç i exigent, que escura el sentit etimològic de cada mot— i, alhora, per la propensió a la lectura relacional i enllaçada —en un gest que es vol estètic i ètic— que espigola, de cada assaig, un apunt d’idea; de cada poema, un vers, i de cada vers, una corba d’hemistiqui, i ho posa a coure tot en una hermenèutica amorosa que gosa dir el jo tremolenc i proteïforme només si és amb els altres, només si és a través dels altres: de Charlotte Delbo en subratlla «el convenciment que la supervivència té a veure amb els altres i que compartir la tragèdia és compartir les mínimes possibilitats de sortir-se’n»; de Martin Buber l’emociona la idea que «el proïsme és l’única possibilitat humana d’accés a un mateix».

En el cas de Vernet, el nomadisme que s’allara és el gest narratiu que explica tot el llibre: el retorn al paisatge; l’assentament en cada replec del tros, en cada revolt de la llengua feliçment local —i, per això, precisa com mai—; l’exhibició mig orgullosa, mig esglaiada, i sempre crítica, de l’agre del terrer. Com el revers de la magnífica ensulsiada d’un edifici que omple de pols Mequinensa a l’inici de Camí de sirga, de Jesús Moncada (un autor amb qui Vernet s’agermana per la sornegueria feliç des d’on tots dos diuen la seva llesca de terra), Lo mig del món dreça, reflexió a reflexió i pedra a pedra, una casa prioratina. El jo s’explica i s’assenta en la relació matisada —passada pel sedàs del record, la denúncia de l’espoli i l’esqueix de l’exili— amb el paisatge al qual retorna.

«Tinc davant dels ulls l’esllavissada que, des del peu de la Corbatera en forma de Y de cap per avall, baixa fins al camí dels Cartoixans, que travessa la serra de punta a punta quasi sempre a mitja alçària. […] Sembla que l’origen de tot fou en una penya mig partida que era ben bé dalt de tot, en lo primer relleix de la carena. Lo despreniment d’aquesta roca inicià l’allau de pedruscall de mides i formes diverses, que n’anà arrossegant més i més, amb fúria creixent, fins a saltar el camí.» Vernet performa, crea i recrea el paisatge des d’aquest lloc: des d’aquests dos peus que es fermen en un cingle, des d’aquests dos ulls que es posen en la cicatriu d’una antiga allau, des d’aquesta veu que, sabent-se el cos aquí assentat, arrenca a rumiar en la petitesa i la supèrbia humanes enfront del temps geològic. «I mil anys abans o mil anys després, quan aquella aglomeració de rocam inert vingut de les altures s’hagi tornat lloc hospitalari, algú decidirà que cal batejar-lo per donar-li estament i carta de naturalesa. Lo Codolar en serà el nom, perquè en alguna engruna de memòria etimològica resta l’origen, que les successives esllavissades van recordant. Anomenar és fer-se el lloc. Però habitar-lo és una altra cosa, i qui l’habita prou que ho sap.» El gest és moncadià, pel record que es mossega la cua i sobre el qual es dreça la faula, i catalanesc, per l’elegància de l’espardenya que trepitja i declara la trepitjada.

Vidal i Vernet, en definitiva, comparteixen el gust pel detall, i en escriure escuren l’angle: lo mig del món, elles ho saben, és el melic, i per tant el redol i la cicatriu ensenyada. «En comptes de la totalitat, triar minúscul, voler menut», demana Vidal. «Espelinxats de la terra, unim-nos!», proclama Vernet, irònica i enamorada del revolt de la llengua prioratina. I ho diu també Segimon Serrallonga en un vers que els podria fer de bandera en l’escriptura: «La llibertat té llocs, o no ho sabies?»

Continua llegint l’article, en paper o digitalment,
fent la teva subscripció aquí

1. Un lloc per fer silenci
A casa, passejant per la natura, en un espai històric…

2. Un moment sagrat
Moments contemplatius de solitud. També en alguns concerts.

3. La paraula que m’agrada més
Llaminadura, requesta, eufemisme (per la sonoritat, no pel significat).

4. Què m’indigna
La intolerància

5. Què em motiva
Poder compartir l’experiència musical amb persones amb curiositat i interès.

6. Una lectura que m’ajuda
El Viatge a Ítaca de Kavafis. Simple, però una gran lliçó de vida.

7. Una música
Barroca, segur. Bach…

8. Una olor agradable
L’espígol. Els ceps a la cuina.

9. Un lema que m’inspira
«Només la música pot obrir les darreres portes de l’infinit», de Jean Paul Richter.

10. ¿Déu?
La transcendència.

11. Una imatge
Les darreres llums del capvespre.

12. Un do/habilitat que posseeixo
Ostres, no ho sé. Potser una certa facilitat per parlar de l’abstracció musical amb paraules entenedores.

13. Un mestre
Difícil destacar-ne un. Sentiria que n’estic traint d’altres.

14. La mort és…
…el que ens empeny a gaudir del regal de la vida.

15. El meu desig profund
Que el «viatge a Ítaca» sigui llarg, ple d’aventures i de coneixences…

Un dia, mentre observaven el cabal del riu, el mestre va suggerir al deixeble que es fixés en les virtuts de l’aigua. «L’aigua —li va explicar el mestre— és constant i imparcial, equilibrada. No vol tenir poder; actua amb justícia filtrant-se suaument per qualsevol viarany. Procura assemblar-t’hi.» Segons explica la tradició taoista, la història va anar més o menys així. L’aigua, font d’inspiració espiritual, símbol de justícia.

Avui, quan es parla de religions (especialment fora dels àmbits que són pròpiament religiosos), és habitual que s’associï la religió, o les religions, amb les estructures que propicien la creació d’injustícies, amb l’entramat que permet que es desenvolupin desigualtats entre persones i grups socials. És una interpretació que, ben mirat, s’allunya del motiu original pel qual han nascut pràcticament totes les religions: l’abolició de les desigualtats.

De fet, la majoria d’aquells que s’han considerat profetes (el Buda, Abraham, Moisès, Jesús, Muhàmmad o Bahá’u’lláh, entre altres homes, perquè el sistema patriarcal s’ha cuidat que les dones no fossin tan reconegudes) tenien un caràcter combatiu, transgressor. Amb la força del seu exemple i de les seves paraules, removien consciències i actituds amb una finalitat última: que el món esdevingués un lloc més just.

El cert és que, malgrat les bones intencions dels primers, el resultat és que no sempre s’ha fet justícia en nom de les religions i que, moltes vegades, persones vinculades a l’àmbit religiós han propiciat un augment de les desigualtats.

«L’origen de la jurisprudència (fiqh) és la revelació (wahy)», deia el savi musulmà Rumi. «Però, quan es barreja amb les idees, els sentiments i les aportacions personals, […] es perd la puresa de la revelació. També és pura i neta a l’origen l’aigua del Tarut que baixa cap a la ciutat. Però, a mesura que avança i travessa els tancats i els barris, a mesura que els habitants hi renten les seves mans […] i els seus tapissos, a mesura que les deixalles de cada barri, i les dels cavalls i les mules, es barregen amb l’aigua, sent la mateixa aigua que rega la terra, que calma els assedegats i fa reverdir la plana, en aquest punt es fa necessari algú amb gran discerniment per descobrir que aquesta aigua ja no és la mateixa, que conté ara moltes impureses, que està ara barrejada amb molta brossa.»

Les virtuts de l’aigua de què parlava el mestre taoista són evidents. Però, un cop l’aigua ja és lluny del seu origen, cal saber identificar quines són les propietats inicials d’allò que l’ha anat embrutant. Passa el mateix amb les religions: ens cal saber destriar i entendre’n el motiu original per tal que allò que aportin avui tingui sentit. És obvi, però m’agrada recordar-m’ho.

La memòria que il·lumina el present Als seus 91 anys, Adolfo Pérez Esquivel manté viu l’esperit inquiet que el va portar a ser activista pels drets humans del seu país, Argentina, i de tot Amèrica Llatina, amb la lluita no violenta en un moment de dictadures militars a tot el continent. L’any 1980 va rebre el Premi Nobel de la Pau, i a la presó havia rebut un Memorial per la Pau de l’entitat catalana Unipau. També és pintor i escultor. Ens rep al seu taller envoltat d’obres que tracten de religió i rebel·lia.

Rep el Premi Nobel de la Pau «en nom dels pobles d’Amèrica Llatina». ¿Com es viu aquesta consciència de pàtria comuna entre pobles?

Amèrica Llatina té una gran diversitat cultural i lingüística, i em preocupa la dominació cultural. Hi va haver un corrent continental independentista, primer dels espanyols, dels anglesos, i ara dels nord-americans: canvien els dominadors, però persisteix la dominació en forma de marginalitat, racisme, especialment contra els pobles originaris. Abans molts miraven cap a Europa, ara miren cap als Estats Units, i té molt a veure amb un suposat model de civilització i democràcia que danya molt la integració continental. Si no ho trenquem, perdem quelcom essencial: els valors i la identitat de cada cultura. En canvi, els pobles originaris van perseverar en la resistència per la llengua, la religiositat, la comunicació amb la Mare Terra.

¿Quina és la importància d’integrar les minories ètniques, lingüístiques i nacionals? ¿I com es poden combatre els prejudicis de la població majoritària?

Ningú no alliberarà els indígenes. Ells mateixos s’han d’alliberar revaloritzant les seves cultures, la seva llengua, fent memòria dels ancestres. Això els donarà identitat i pertinença. Evo Morales, a Bolívia, va tenir molta força en això, perquè va aconseguir un país pluricultural i lingüístic, amb la participació de dones kolla i cholita en càrrecs oficials. En la segona Conferència Mundial de Drets Humans de 1993, vam aconseguir que el Dret dels Pobles fos un dels drets humans. La política de drets humans no pot tractar només de desaparicions i tortures; cal que integri drets socials, culturals i polítics, i el dret dels pobles és important perquè hi ha coses que afecten tot un poble, com els conflictes armats o la pobresa. Vaig treballar amb refugiats de Guatemala a Mèxic, i dels pobles indígenes fugien cent cinquanta persones de cop: una comunitat sencera caminava vint dies per la selva.

Pots llegir l’article, en paper o digitalment,
fent la teva subscripció aquí

En la història occidental, el debat sobre la justícia s’ha centrat especialment en la dimensió econòmica, però en les darreres dècades del segle xx s’ha anat enriquint amb noves dimensions. En aquest context, no es tracta de diluir el concepte, sinó precisament d’aprofundir-hi, incorporant-hi unes dimensions que n’havien quedat al marge o bé perquè no s’havien considerat importants o bé perquè havia predominat un paradigma massa centrat en el món occidental cèntric i molt androcèntric. Així, àmbits com la diversitat cultural, la perspectiva de gènere o la problemàtica ecològica… havien quedat fora del debat. Recordem, però, que en el si d’aquestes dimensions hi ha hagut molt patiment per bona part de la humanitat, que no s’havia tingut present i s’havia tractat de manera injusta. Creiem que una visió integradora d’aquestes tres dimensions pot ajudar la humanitat a fer front als reptes actuals, que suposen un canvi de paradigma.

Pots llegir l’article, en paper o digitalment,
fent la teva subscripció aquí

Totes les religions, d’una manera o altra, compten amb relats d’una Terra sense mal que està als Orígens, als quals anhelem tornar. En aquest estat paradisíac, estàvem en comunió amb el Tot, amb tot i tots. Ens narren quelcom que ha existit en un temps i un espai mític-místics, que d’alguna manera hem perdut i que ens cal recuperar.

Paradoxalment, Allò que està enrere, està al davant; Allò que està als orígens, està al terme; Allò que ens va ser donat, es converteix en una tasca de la qual ens fem partícips i coautors perquè s’esdevingui. Aquest és el sentit de la història: realitzar pas a pas el que va ser, reconstruir els fragments del paradís perdut, transformar l’exili en Regne; i això és tasca de tots.

Continua llegint l’article, en paper o digitalment,
fent la teva subscripció aquí

Des de fa uns quants anys, comprovo que hi ha una certa apatia i desmotivació per part dels meus alumnes amb relació als deures que han de fer. Molts d’ells manifesten que no tenen temps per fer-los o que no els troben sentit. En contraposició, hi ha pares i mares que consideren que un bon institut és aquell que posa deures als alumnes o que és necessari fer deures perquè hi hagi aprenentatge. Aquesta darrera afirmació, hi ha molts docents que la comparteixen. Jo, no, i argumentaré per què.

Fa tretze anys que soc al món de l’educació i us parlaré de la meva experiència com a professora de matemàtiques dels primers cursos de secundària. En primer lloc, posem-nos en context. L’alumnat que arriba de primària ve de tenir un únic referent de mestre (un o dos) que imparteix totes les matèries. Aquest fet permet que aquesta persona gestioni amb ordre i coherència els deures dels alumnes. Quan arriben a secundària, passen de tenir un únic mestre a tenir un professor per matèria, i poden arribar als dotze o tretze professors. Si cadascun d’aquests docents posa deures als alumnes al final de cada sessió, l’alumnat es pot trobar amb deures de cinc o sis assignatures al dia, la qual cosa els sobrecarrega el temps lliure, els desanima i molts d’ells acaben frustrant-se i abandonant la responsabilitat de fer-los. Però aquesta realitat ja hi era abans, quan érem nosaltres els que anàvem a l’institut; per tant, per si sola, no pot justificar la necessitat del canvi, tot i que cal tenir-la present.

Continua llegint l’article, en paper o digitalment,
fent la teva subscripció aquí

¿Ets sents persa?

Diria que tinc la síndrome del fill del migrant: pels perses soc massa espanyola i pels espanyols soc massa persa.

Els teus pares van fugir de l’Iran, on eren perseguits per ser bahá’ís.

Ser bahá’í a l’Iran és patir opressió en tots els àmbits. La meva mare va ser una alumna extraordinària, amb una nota mitjana de 9,8 al batxillerat. Ara bé, tot i l’excel·lència acadèmica, no va poder matricular-se en cap universitat perquè en el formulari d’accés et preguntaven quina era la teva religió. I només podies escollir entre quatre opcions: musulmana xiïta, jueva, cristiana o zoroastriana. Cap altra. Si no marcaves cap d’aquestes opcions, el fitxer constava com a incomplet i, per tant, se’t denegava l’accés.

¿Mentir és una opció?

Esclar que pots mentir, però arriba un punt, fruit de tanta opressió, que decideixes que ja no renegaràs ni de la teva identitat ni del que creus. És quan prens la decisió que val la pena sacrificar la teva vida si així potser ajudes a elevar la consciència i a obrir les portes a un futur millor per a les següents generacions. Perquè, si no, tot seguirà igual.

Quina fortalesa!

També és la història del meu avi, que sempre havia treballat com a professor universitari i que el 1979, quan va esclatar la revolució, es va quedar sense feina d’un dia per l’altre, simplement per ser bahá’í.

No volien bahá’ís fent classe.

Estic molt orgullosa d’ell perquè, amb altres companys, va fundar una universitat clandestina: el Bahá’í Institute for Higher Education. Els volien condemnar a la pobresa, a la ignorància, i aïllar-los, però ells van trobar una manera de tirar endavant.

No volien que els seus joves es quedessin sense estudiar i robar-los la possibilitat d’un futur millor.

Però temo que van enxampar el teu avi.

La policia va venir a casa amb metralletes i se’l va endur a la presó. En total, van ser cinc anys de reclusió. A més, van expropiar a la família gairebé totes les propietats i recursos que tenien.

Continua llegint l’article, en paper o digitalment,
fent la teva subscripció aquí

Podríem dir que la justícia és una de les idees que s’han perseguit amb més força al llarg de la història de la humanitat. I, tanmateix, seguim vivint en un món injust i desigual en termes socioeconòmics i, en alguns casos, també polítics. Des de sempre, les diferents religions han treballat a favor d’aquest equilibri, tot i que fos referint-s’hi de maneres diverses. M’he citat amb Concepció Huerta i Agustí Pániker al claustre del convent de Sant Agustí Vell per intentar treure l’entrellat del que és la justícia i si és possible viure en un món més just, des de les mirades del cristianisme i la tradició índia.

¿Diríeu que la justícia és un tema central en la qüestió de la fe? 

Concepció Huerta: En la tradició judeocristiana, evidentment. Perquè, quan parlem del marc bíblic, de la revelació de Déu, també estem parlant de la revelació de l’home. Aquesta revelació de Déu als homes ens fa conèixer la humanitat i la singularitat de les relacions interpersonals, i com aquesta revelació de Déu hi influeix.

Agustí Pániker: Potser en les religions de l’Índia és més complex, perquè és difícil traslladar el concepte de justícia als conceptes de la tradició índia, a l’hinduisme i al budisme, sobretot. Però, fent un esforç, sí que podem trobar una sensibilitat per la justícia, segurament diferent de la judeocristiana. Evidentment, hi ha molta reflexió a propòsit de com organitzar l’Estat, com organitzar les lleis o els diferents grups de persones, sobretot en la tradició bramànica-hindú. El budisme s’ha preocupat menys d’aquests aspectes socials perquè és un camí d’alliberament, però sí que també hi ha ensenyaments sobre aquests temes.

De fet, a les escriptures de moltes religions, la qüestió de la justícia, per exemple en l’àmbit de la comunitat, hi és molt present. Alguns dels ensenyaments passen per l’organització de l’estructura social d’una època determinada, i fins i tot contenen indicacions sobre com dirimir conflictes o disputes. 

CH: Hem de pensar que els setanta-dos llibres que componen la Bíblia van des de l’any 3000 aC fins al 300 dC; per tant, les circumstàncies socials en què s’escriuen canvien moltíssim. De fet, els pròpiament cristians, dins del Nou Testament, formen part d’una societat que ja no estava emmarcada dins del territori jueu; són unes comunitats que s’han expandit a través de la Mediterrània i l’Àsia i, per tant, les configuracions han variat moltíssim. Però les qüestions bàsiques de la justícia no hi canvien, sempre són les mateixes; sempre es fa referència a la relació de l’home amb Déu i a les relacions entre els homes. I hi ha un aspecte bàsic, que és la cura dels més desvalguts. La justícia humana sempre està orientada a aquesta finalitat. L’home jueu reconeix que Déu és just, i demana que Déu el protegeixi de les injustícies de què és víctima.

De vegades somric en pensar en el Déu de l’Antic Testament, perquè pot arribar a semblar injust: el que fa a Job, el que fa a Abraham…

AP: Colèric.

CH: Perquè, segons el marc judeocristià, la revelació de Déu sempre es dona en un context concret de la història humana. Déu es manifesta de manera molt tirànica amb els altres pobles quan Israel hi està vivint una realitat de lluita, i el Déu d’Israel s’ha compromès amb el seu poble. Per tant, aquesta revelació farà servir un llenguatge que aquest poble pugui entendre. Això canvia radicalment amb Jesús de Natzaret. I després encara canvia molt més amb els primers pares de l’Església, teòlegs i bisbes, des del segle ii fins al vii, els quals fan una reflexió molt profunda sobre els textos bíblics i miren de trobar-hi un sentit per a les societats en què viuen. Són els primers que elaboren la doctrina social de l’Església moderna. I més tard segueix, no cal dir-ho, amb la gran encíclica de Lleó XIII sobre el Rerum novarum, el 1881, i fins al papa actual, que en cada discurs que fa elabora una nova doctrina social de l’Església, perquè els problemes que es troba no són els mateixos que es trobaven Lleó XIII o Pius XXIII.

Continua llegint l’article, en paper o digitalment,
fent la teva subscripció aquí